האישי, הלאומי, הגלובלי – מבט עכשווי על המשפחות

פרופ' סלביה פוגל־ביזאוי*

תקציר

מחקר סוציולוגי זה מסתמך על גישת "האינדיווידואליזציה המובחנת" על־מנת ליצור תמונת־מצב עדכנית של "המשפחה" בישראל, לנוכח השינויים המתרחשים במוסד זה כיום. לשם כך, לאחר מבוא כללי והצגת המאמר, מובאות שתי הנחות תיאורטיות הדנות בתהליכי אינדיווידואליזציה בחברה, תוך התייחסות קצרה לסוגיות אתיות וביואתיות שמתעוררות בעקבות אותם תהליכים. בהמשך מומחשת גישת "האינדיווידואליזציה המובחנת" בעזרת נתונים שמקורם בפרסומים של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה ושל ארגון ה־OECD. בפרק השלישי של המחקר מוצג ניתוח של הנתונים, תוך התייחסות לכוחות המעצבים את מוסד המשפחה בישראל, דהיינו, תהליכי האינדיווידואליזציה המובחנת, מיסוד הדין הדתי והריבוד המעמדי. המחקר מצביע על כך שתהליכי האינדיווידואליזציה בישראל, להבדיל מארצות ה־OECD, אינם משנים באופן דרמטי את מוסד המשפחה, גם אם בנושא זה קיימים הבדלים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות. הסיבה לכך קשורה בראש ובראשונה לעובדה שמוסד המשפחה מכונָן על־ידי הדין הדתי – מציאות אשר רוב האזרחים מקבלים אותה, בראותם בחוקים הקיימים תנאי הכרחי להמשך קיומו של הקולקטיב האתנו־דתי שהם משתייכים אליו. לבסוף נדון בקצרה בעתיד "המשפחה" בישראל ובכלל.

מבוא

א.   הנחות תיאורטיות – אינדיווידואליזציה לעומת "אינדיווידואליזציה מובחנת"

1. אינדיווידואליזציה
2. אינדיווידואליזציה מובחנת

ב.   מוסד המשפחה בישראל – תהליכי אינדיווידואליזציה ויציבות

1. תהליכי אינדיווידואליזציה – מימד סטטיסטי
2. יציבותו של מוסד המשפחה – מימד סטטיסטי

ג.    אינדיווידואליזציה מובחנת בישראל

1. אוטונומיה כשינוי חברתי
2. הלאמת הדת והדתת הלאום
3. המבנה המעמדי

ד.   סיכום ומחשבות לעתיד

1. סיכום
2. מחשבות לעתיד

מבוא

בארבעת העשורים האחרונים אחד הנושאים הנדונים בהרחבה בחקר החברה מתייחס לתהליכים השונים העוברים על מוסד המשפחה בארצות הבתר־תעשייתיות,[1] וביניהן ישראל. שתי הנחות תיאורטיות מרכזיות ושונות במהותן מוצגות כדי לתאר ולהסביר את אותם תהליכים. ההנחה הראשונה, הנחת האינדיווידואליזציה, גורסת כי המסגרות המשפחתיות של היום, להבדיל מבעבר, נהפכות למסגרות שבמרכזן עומד הפרט, על צרכיו ורצונותיו, אחריותו וחובותיו. לעומת הנחה תיאורטית זו, ההנחה התיאורטית השנייה, שניתן לכנותה "אינדיווידואליזציה מובחנת", גורסת כי תהליך האינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה הוא תהליך מובחן שאינו חל באותה צורה ובאותה מידה בכל חלקי החברה ובכל הקבוצות בחברה, ואף אינו התהליך המרכזי בשום חברה. על־כן דפוסי העבר עודם מתקיימים, ומוסדות מסורתיים ממשיכים להשפיע על בחירותיו והתנהגותו של הפרט, תוך הגבלה והכוונה של התסריט המשפחתי שהפרט שואף לבנות לעצמו.

לנוכח הדיון הער המתקיים סביב נושא המשפחה, מאמר זה מבקש להציג תמונה סוציולוגית עדכנית של מוסד המשפחה בישראל. תמונה זו מוצגת בהסתמך על הנחת "האינדיווידואליזציה המובחנת", תוך התייחסות לתהליכים שהתרחשו בהקשר זה בשני העשורים האחרונים בישראל ובארצות ה־OECD. נקודת המוצא במאמר היא שדיון במוסד המשפחה בהקשר הישראלי צריך להתבסס על שני אפיונים מרכזיים, הסותרים זה את זה: אפיון אחד קשור לעובדה שישראל משתייכת למדינות הבתר־תעשייתיות, שבהן ניכרים תהליכים מסוימים של אינדיווידואליזציה. אפיון שני קשור לעובדה שבישראל, להבדיל מאותן ארצות, מוסד המשפחה מכונָן, על־פי חוק, כמוסד דתי, במטרה לשרת את הכלל, כך שבחירותיו של הפרט מוגבלות מבחינה מוסדית ומבחינה ערכית. עם זאת, טענתי היא כי מציאות זו מקובלת על רוב אזרחי ישראל, אשר רואים בחוקים הקיימים – לנוכח המציאות הסכסוכית שבה הם חיים – תנאי הכרחי להמשך קיום הקולקטיב האתנו־דתי שהם משתייכים אליו.

העבודה מחולקת כדלקמן: בפרק הראשון מובאות התיאוריות הדנות בתהליכי האינדיווידואליזציה בישראל. בפרק השני מוצג תיאור סטטיסטי של מוסד המשפחה בישראל, על בסיס נתונים שפרסמו הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה וארגון ה־OECD – אותו ארגון בין־לאומי של המדינות המפותחות הדוגלות בעקרונות הדמוקרטיה הליברלית והשוק החופשי, שאליו התקבלה ישראל בשנת 2010. בפרק השלישי מוצג ניתוח הנתונים, תוך התייחסות לכוחות המעצבים את מוסד המשפחה בישראל, דהיינו, תהליכי האינדיווידואליזציה המובחנת, מיסוד הדין הדתי והריבוד המעמדי. לבסוף, בפרק רביעי, אחרי סיכום קצר, מוצגת התייחסות לעתידו של מוסד המשפחה, תוך דיון בסוגיות הקושרות משפחה, דת, משפט, משפט רפואי וזכויות האדם – בישראל ובכלל.

א. הנחות תיאורטיות – אינדיווידואליזציה לעומת "אינדיווידואליזציה מובחנת"

1. אינדיווידואליזציה

אחת ההנחות התיאורטיות המרכזיות כיום בחקר מוסד המשפחה היא תיאוריית האינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה. לפי הנחה תיאורטית זו, המסגרות המשפחתיות – אשר כינונן, תפקידיהן וגבולותיהן הלגיטימיים נקבעו בהיסטוריה על־מנת לשרת את החברה ולהבטיח את המשכיותה הביולוגית והתרבותית – נהפכות למסגרות שבמרכזן עומד הפרט, על צרכיו ורצונותיו, אחריותו וחובותיו. כן נטען כי כתוצאה מהתפתחות זו ומהתפתחות הטכנולוגיה הרפואית, מתאפשר לפרט, בפעם הראשונה בתולדות האנושות, להפריד – ברמה הערכית וברמה המעשית – בין נישואים, פריון, הורות ומשק־בית, בהתאם לצרכיו ולרצונו האישי. כך, לדוגמה, כיום אנשים רבים יותר מאשר בעבר בוחרים ברווקות; נורמטיבי כיום להביא ילד לעולם ולא להתחתן כלל; לגיטימי כיום להיות זוג – נשוי או לא־נשוי – עם ילדים ולחיות בבתים שונים, בשתי ערים שונות ואף בשתי מדינות שונות (L.A.T. – Living-Apart-Together); ונורמטיבי כיום גם ללדת ילדים מבלי לקיים יחסי מין, הודות לטכנולוגיה הרפואית המתקדמת.

על־פי הנחה זו, נראה כי סמכותם של המוסדות השונים והשפעתה של קבוצת ההשתייכות על הפרט הצטמצמו עד־מאוד, ובמקומן התמסדה הזכות לבחירה עצמית ולבניית מסלולי חיים משפחתיים ב"התאמה אישית". על־כן יותר ויותר מסגרות משפחתיות חדשות מתגבשות וזוכות בלגיטימציה חלקית או מלאה, בפועל ו/או בחוק. עם משפחות אלה נמנות, בין היתר, המשפחות החד־הוריות, המשפחות החד־מיניות, המשפחות כפולות־הקריירה והמשפחות המשולבות (משפחות עם זוג הורים, ילדיהם וילדיהם מנישואים קודמים). כן נמנות עם משפחות אלה משפחות החיות בקוהביטציה (משפחות שמתהוות כאשר זוג גר יחד – עם או בלי ילדים – ללא נישואים); משפחות L.A.T., "החיות בנפרד יחד" (דהיינו, משפחות ששני המבוגרים בהן מגדירים את עצמם כזוג ונתפסים ככאלה, אך ללא משק־בית משותף וללא קורת־גג משותפת); וכן משפחות טרנס־לאומיות (משפחות שחבריהן אינם גרים יחד בשל הצורך של אחד ההורים או של שניהם להגר למדינות רחוקות לצורכי פרנסה).

משפחות אלה מכונות כיום בספרות "המשפחות החדשות" או "המשפחות הפוסט־מודרניות". הן מופיעות לצד המשפחה המודרנית הנורמטיבית, המורכבת מזוג הטרוסקסואלי אשר חי תחת קורת־גג אחת ומנהל משק־בית משותף, יחד עם ילדיו הביולוגיים ו/או המאומצים, שהוא מטפל בהם ומחנך אותם – האב כמפרנס בלעדי או עיקרי והאם כעקרת־בית או כ"מפרנסת שנייה".[2] ניתן לטעון כי החוקים החדשים שנחקקו בארבעת העשורים האחרונים בתחום המשפחה מהווים בחלקם הגדול גם הסיבה וגם התוצאה של התפתחויות אלה, כי הם משקפים את הלגיטימציה שהחברה מקנה להן, לא פעם בהסתמך על נורמות בין־לאומיות המקדמות את זכויות האדם בספֵרה הפרטית.[3]

2. אינדיווידואליזציה מובחנת

על־פי ההנחה התיאורטית השנייה, לעומת זאת, תהליכי האינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה, גם אם הם אכן מתקיימים, אינם אחידים בעוצמתם ובהיקפם. כתוצאה מכך דפוסי העבר עודם מתקיימים, ומוסדות מסורתיים ממשיכים להשפיע על בחירותיו והתנהגותו של הפרט. לשון אחר: על־פי הנחה תיאורטית זו, שניתן לכנותה "אינדיווידואליזציה מובחנת", תהליך האינדיווידואליזציה של המשפחה הוא תהליך מובחן שאינו חל באותה צורה ובאותה מידה בכל חלקי החברה ובכל הקבוצות בחברה, ואף אינו התהליך המרכזי בשום חברה. הסיבה לכך היא שגם אם בני־האדם חיים בחברה אינדיווידואליסטית, שמציבה את הפרט במרכז, לא כולם מסכימים עם עמדות אינדיווידואליסטיות בתחום המשפחה, וגם מבין אלה שמסכימים, לא כולם יכולים לממש את מבוקשם בתחום זה. בהתאם לכך, אין זה מפתיע שבקרב חלקים נרחבים באוכלוסייה ההסדרים המוסדיים המעמדיים, הדתיים, הלאומיים, המגדריים, הגזעיים או העדתיים עודם מכתיבים את בחירותיו של הפרט ומנתבים את התנהגותו בעזרת נורמות וחוקים, ובעזרת סנקציות, חריפות יותר או פחות. כמו־כן, על רקע זה ניתן להיווכח לעיתים קרובות כי מתחזק או מומצא קודקס חוקים המבקש לשמר את "המשפחה הנורמטיבית הראויה" כנגד התסריטים המשפחתיים שבני־אדם שואפים ליצור לעצמם.[4] אם כן, על־פי גישה זו, ניתן לטעון כי המוסדות החברתיים בחברות הבתר־תעשייתיות מארגנים עדיין עבור אנשים רבים וקבוצות חברתיות לא־מעטות את עולמם המשפחתי – החל בבחירת בן־הזוג וכלה בזכות להורוּת או בחלוקת התפקידים – תוך צמצום ניכר של הבחירה החופשית של הפרט ושל יכולתו לארגן לעצמו את חייו המשפחתיים. שלילה נורמטיבית או אף איסור חוקי של נישואים מעורבים – על בסיס לאום, דת, עדה, גזע או אזרחות – הם רק דוגמה אחת להגבלות שיכולות להתקיים לגבי בחירת בן־הזוג; מאבקן של משפחות חד־מיניות ושל משפחות חד־הוריות על זכותן לטיפולי פוריות ולאימוץ ילדים ממחיש את ההגבלות הקיימות בחברות בתר־תעשייתיות מסוימות ביחס לזכות להורוּת ולמימוש רצונותיו של הפרט; והציפייה הממוסדת מהנשים החיות בזוגיות הטרוסקסואלית – במסגרת נישואים או בקוהביטציה – שהן יהיו "מפרנסות שניות", בעוד הגבר שאיתו הן חיות יהיה המפרנס הראשי, מכתיבה מראש חלוקת תפקידים ממוגדרת, אשר לא פעם גם נהפכת לחלוקת סמכויות.[5]

זאת ועוד, במציאות מורכבת זו, כפי שמתארים אותה גם תומכי ההנחה התיאורטית של האינדיווידואליזציה וגם תומכי ההנחה התיאורטית של האינדיווידואליזציה המובחנת, ההגדרות הקשורות למשפחה, לתפקידיה ולגבולותיה נעשות מעורפלות ו/או שנויות במחלוקת בעיני בני־האדם עצמם, בעיני קבוצות אוכלוסין שונות וגם במסגרת המוסדות המדינתיים. למעשה, היות שלא תמיד מוסכם נורמטיבית מהי משפחה, גם לא תמיד ברור מי במשפחה מקבל אחריות, מי מטפל בזולת במקרה הצורך, מי מחליט ועל מה, כפי שאנו למדים ממה שקורה בתחומי החינוך, הרפואה, המדיניות החברתית או המשפט. אי־בהירות זו והקונטרוברסליות שהיא מבטאה – וגם יוצרת – מלוּות בסוגיות אתיות רבות ומגוּונות, אשר מועצמות כל יום לנוכח ההתפתחות חסרת התקדים של הטכנולוגיות הרפואיות, ולנוכח הדרישות העולות וגוברות לשלֵב את "המשפחה", במידה כזו או אחרת, בתהליכים השונים ובהחלטות המתקבלות.[6]

בשלב זה, על בסיס הנחת האינדיווידואליזציה המובחנת, אני מבקשת לנתח את מוסד המשפחה במדינת־ישראל. בישראל, להבדיל משאר מדינות ה־OECD, מוסד זה מכונָן כמוסד דתי עבור כל הקבוצות האתנו־דתיות הקיימות בשטחה,[7] כך שבתחומים רבים ובסוגיות אתיות מגוּונות רצונו של הפרט כפוף לדרישות המסורתיות והדתיות הנורמטיביות ו/או החוקיות של הקבוצה שהוא משתייך אליה.[8] כפי שאראה – תוך התייחסות לכוחות המעצבים את מוסד המשפחה בישראל, דהיינו, תהליכי האינדיווידואליזציה המובחנת, מיסוד הדין הדתי והריבוד המעמדי – תהליכי האינדיווידואליזציה אינם משנים באופן דרמטי את מוסד המשפחה, גם אם בנושא זה קיימים הבדלים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות ובתוכן. על־כן גם כיום ניתן לטעון כי "המשפחה" ממשיכה להיות מרכזית בחיי הפרט והחברה, כלומר, ניתן לטעון כי המשפחתיות, ברמה הערכית וברמת המעשית, ממשיכה להיות סימן־ההיכר של החברה בישראל.

ב. מוסד המשפחה בישראל – אינדיווידואליזציה ויציבות

1. תהליכי אינדיווידואליזציה – מימד סטטיסטי

בעשור השני של המאה העשרים ואחת נראה כי הפרט נעשה למרכזו של מוסד המשפחה בישראל, ודפוסי משפחה חדשים הועצמו, תוך הכרה חברתית ולגיטימציה מוסדית. בין היתר ניתן להצביע על כך שבציבור היהודי, בקרב גילאי 45–49, נעשתה הרווקות שכיחה יותר. בגילאים אלה עלה אחוז הרווקים מ־3% בשנת 1970 ל־12% בסוף שנת 2015, ואחוז הרווקות בגילאים אלה טיפס באותן שנים מ־2% ל־9%.[9] כפי שחוקרות אחדות טוענות, לרווקוּת יש סיבות רבות, אך אין ספק שאחת מהן היא רצונם של גברים ונשים לִבנות את עולמם ואת מסלול חייהם ללא תכתיבים מוסדיים – לא ביחס לנישואים הטרו־נורמטיביים ולא ביחס ל"אימהוּת כפויה".[10]

במקביל, לצד התפתחות זו, גם הלך וגדל מספר הזוגות שחיים יחד ללא נישואים. זוגות אלה – שנקראים "זוגרים", "ידועים בציבור" או "זוגות החיים בקוהביטציה" – מציגים בפועל חלופה למסגרת הנישואים הממוסדת. כך, בשנת 2015 היו בישראל כ־87,000 זוגות שבחרו לחיות בצורה זו, דהיינו, 5% מהזוגות בישראל בחרו לחיות בקוהביטציה/בזוגרות/כ"ידועים בציבור", לעומת 3.1% בשנת 2005.[11] כמו־כן, מאמצע שנות התשעים עד לשנת 2016 גדל מספר הנשים היהודיות הרווקות שילדו מחוץ לנישואים מ־2.3% ל־5.2% (ראו טבלה 2 להלן). מגמה זו בלטה במיוחד בקרב נשים בנות ארבעים ומעלה. בקטגוריה זו עלה באותן שנים אחוז הנשים שבחרו ללדת מחוץ לנישואים מ־5.2% ל־17.2%.[12]

זאת ועוד, משנות התשעים ואילך חלו שינויים משמעותיים במעמדן של המשפחות החד־מיניות בישראל, והמגמה הכללית היא הכרה הולכת וגדלה מצד מערכת המשפט ומוסדות המדינה בזכותם של חברי קהילת הלהט"ב לבחור בחיים משפחתיים. כך, למשל, זוגות חד־מיניים מוכרים כזוגרים או כ"ידועים בציבור", ונהנים מאותן זכויות פיננסיות המוענקות לזוגות הטרוסקסואליים "ידועים בציבור". כמו־כן, משנת 2006, על־פי פסקת בג"ץ, חובה על מִנהל האוכלוסין של משרד הפנים (כיום רשות האוכלוסין וההגירה) לרשום כנשואים זוגות חד־מיניים שנישאו כדין במדינה זרה.[13] נוסף על כך, משנת 2005, בעקבות מאבקן המשפטי הארוך של בנות־הזוג ירוס־חקק,[14] מדינת־ישראל מכירה גם בהורות משותפת של בני־זוג מאותו מין, ומאפשרת להם לאמץ זה את ילדיו של זה.[15] מתברר גם שדעת־הקהל בישראל מבטאת גישה שלפיה זכותם של כל בני־האדם, ללא קשר לזהותם המגדרית, להקים משפחה ולארגן את חייהם בהתאם. כך, בסקר שנעשה בשנת 2016 תמכו 49% מהישראלים בנישואים חד־מיניים, 27% התנגדו לנישואים מסוג זה, ו־24% לא ענו על השאלה בסוגיה זו.[16] כמו־כן, לגבי הזכות לאמץ, בסקר שנערך ביוזמתו של משרד הרווחה נמצא כי 74% מהנשאלים בישראל סברו כי אמת־המידה המרכזית צריכה להיות טובת הילד, ולא סוג המשפחה המאמצת, ו־60% גם הביעו תמיכה בזכותם של זוגות חד־מיניים לאמץ ילדים.[17]

באשר לגיל הממוצע בנישואים הראשונים (ראו טבלה 1 להלן), נראה כי בהשוואה לשנות התשעים, בעשור השני של המאה העשרים ואחת בחרו הישראלים, נשים וגברים כאחד, לחכות לפני כניסתם למוסד הנישואים. על־כן הגיל הממוצע בנישואים הראשונים עלה באותה תקופה מ־24.2 ל־25 שנים אצל נשים, ומ־27.1 ל־27.6 אצל גברים. מגמה זו בלטה במיוחד בקרב הקהילה הדרוזית, שבה הגיל הממוצע של הנשים בנישואים הראשונים עלה מ־21.8 ל־24.1, ושל הגברים – מ־25.8 ל־28.4.[18] באותה תקופה בחרו הנשים בכל הקבוצות האתנו־דתיות בישראל לדחות גם את הלידה הראשונה, כפי שמשתקף בעליית הגיל הממוצע של האם בלידה הראשונה, שעלה מ־25.3 ל־27.6 שנים.[19] באותו פרק־זמן חלה גם עלייה קלה בשיעור הגירושים, וזאת בעיקר בקרב האוכלוסייה המוסלמית, שבה עלה שיעור זה מ־1.1 ל־1.5 לכל 1,000 נפש.[20] מובן שלגירושים יש תמיד גורמים והסברים רבים. עם זאת, כפי שטוענת טל מלר, העלייה בגירושים מצביעה גם על תהליך איטי של קבלה חברתית של מוסד הגירושים, גם כאשר מדובר בנשים (להבדיל מגברים) המבקשות להתגרש ולנהל חיים אוטונומיים יותר.[21] על רקע זה גדל אחוז המשפחות החד־הוריות בישראל. כך, בשנת 2015 כבר עמד שיעור המשפחות החד־הוריות עם ילדים עד גיל עשרים וארבע על 12.8% מכלל המשפחות – 9.6% בקרב האוכלוסייה הערבית ו־13.4% בקרב האוכלוסייה היהודית – עם עלייה משמעותית יותר בקרב האוכלוסייה הערבית.[22] כמו־כן הלך וגדל מספרן של "המשפחות המשולבות", המכונָנות כאשר נשים וגברים, עם או בלי ילדים משלהם, יוצרים קשר משפחתי – דרך נישואים, קוהביטציה או דרך המסגרת שנקראת "חיים בנפרד יחד" – עם בן/בת־זוג שיש לו/לה ילדים מקשר קודם.[23] לא זו בלבד, אלא שגם הלך וגדל מספר המשפחות המעורבות על בסיס דת או לאום, כולל בין אזרחים ישראלים לבין מהגרי־עבודה, כשההורים חיים בקוהביטציה או נשואים על־פי חוק ורשומים ככאלה במשרד הפנים. סרג'יו דלה־פרגולה ציין, למשל, שעל־פי המִפקד הארצי משנת 2008, 5.2% מהזוגות בישראל כבר חיו אז במסגרת זוגיות מעורבת.[24]

טבלה 1: גיל ממוצע בנישואים ראשונים ושיעורי נישואים וגירושים בישראל, על־פי קבוצות אתנו־דתיות, בהשוואה עם ה־OECD (1995– 2015)[25]

טבלה 2: גיל ממוצע של האם בלידה ראשונה, פריון כולל ואחוז לידות לנשים רווקות בישראל, על־פי קבוצות אתנו־דתיות, בהשוואה עם מדינות ה־OECD (1995–2016)[26]

2. יציבותו של מוסד המשפחה – מימד סטטיסטי

עם זאת, כדי להתחקות אחר מוסד המשפחה בישראל, יש להתייחס לכמה נתונים נוספים אשר מצביעים, באופן פרדוקסלי, על יציבותו. כך, בין היתר, ביחס לנישואים. ניתן להיווכח כי שיעורי הנישואים בכלל האוכלוסייה בישראל ירדו מעט מאוד מאמצע שנות התשעים עד לשנת 2015 – מ־6.5 ל־6.4. למעשה, שיעורים אלה לא השתנו בקרב האוכלוסייה היהודית (6.2), ובקרב האוכלוסייה המוסלמית, הנוצרית והדרוזית הם ירדו רק במקצת.[27] כמו־כן ניתן לראות כי הפריון הכולל בישראל באותן שנים, מאמצע שנות התשעים עד 2016, עלה מ־2.93 ל־3.11. עלייה זו קשורה בעיקר לעלייה בפריון הכולל של הנשים היהודיות, אשר עלה מ־2.62 ל־3.16, בעוד שבקרב המוסלמיות, הנוצריות, הדרוזיות והנשים "ללא שיוך דתי" באותה תקופה ירד הפריון הכולל לאישה, בהתאמה, מ־4.67 ל־3.29; מ־2.56 ל־2.05; מ־3.24 ל־2.21 ומ־1.76 ל־1.64.[28] ראוי לציין כי הנתונים שהובאו בקשר ללידה מחוץ לנישואים התייחסו רק לנשים יהודיות, היות שבאוכלוסייה הערבית לידה מחוץ לנישואים מהווה עדיין חריגה חמורה מהדרך הנורמטיבית, אשר "הסוטָה" עלולה עדיין לשלם עליה בחייה, שכן לידה כזו מתפרשת כ"חילול כבוד המשפחה".[29]

זאת ועוד, הבנה מעמיקה יותר של מוסד המשפחה מחייבת גם השוואה עם מדינות בתר־תעשייתיות אחרות, קרי, מדינות ה־OECD (עם כל המגוון המאפיין אותן). בהשוואה למדינות אלה, בישראל מוסד המשפחה נשאר יציב ומרכזי, וממשיך להיות מעוגן בקודים ברורים המעצבים את התנהלות הפרט. כך, בשנת 2014 עמד הגיל הממוצע לנישואים ראשונים בישראל על 25 לנשים ו־27.6 לגברים, בעוד שבארצות ה־OECD הוא היה (בממוצע) 30.3 ו־32.6, בהתאמה.[30] באופן דומה, שיעור הנישואים בארצות ה־OECD ירד בצורה דרמטית בשנים שבהן אנחנו מתמקדים, כך שבשנת 2014 הוא עמד באותן הארצות על 4.6, לעומת 6.4 בישראל.[31] הבדל משמעותי מתגלה גם ביחס לגירושים: בתקופה הנדונה התייצב שיעור הגירושים בארצות ה־OECD ברמה של 2.1–2.2, לעומת 1.6–1.7 בישראל.[32]

אולם התחום שבו ההבדל בין ארצות ה־OECD לישראל הוא הבולט ביותר הוא תחום הפריון והילודה. כך, הגיל הממוצע של האם בלידה הראשונה נמוך בישראל בהשוואה לארצות ה־OECD – 27.6 לעומת 28.9, בהתאמה, נכון לסוף התקופה הנבדקת.[33] נוסף על כך, ובאופן בולט יותר, הפריון הכולל של הנשים בישראל כפול כמעט מהפריון הכולל של הנשים בארצות ה־OECD. כך, מאמצע שנות התשעים עד שנת 2016 עלה הפריון הכולל לאישה בישראל מ־2.93 ל־3.11 – בעיקר הודות לעלייה בקרב האוכלוסייה היהודית ולמרות הירידה הדרמטית בקרב האוכלוסייה הערבית בכללותה – ואילו בארצות ה־OECD הוא ירד באותה תקופה מ־1.70 ל־1.63. בהקשר זה רצוי לציין גם כי אחוז הלידות מחוץ לנישואים באותן ארצות גדל במידה משמעותית בתקופה הנדונה, וכיום הוא גדול פי שמונה כמעט מאותו נתון בישראל – 40.5% לעומת 5.2%, בהתאמה.[34]

בשלב זה ניתן לסכם ולומר כך:

א.   בחברה הישראלית מתקיימים תהליכי אינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה, כך שהפרט, רצונותיו וצרכיו, כפי שהוא מגדירם, נעשים מרכזיים יותר במסגרת אותו מוסד.

ב.   התהליך האמור שונה בישראל באופן משמעותי, הן בהיקפו והן בתכניו, מזה המתרחש בארצות ה־OECD, כפי שמשתקף מניתוח שיטתי של הנתונים.

ג.   בנושא ההיקף והתוכן של תהליכי האינדיווידואליזציה קיימים הבדלים משמעותיים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות המרכיבות את החברה הישראלית.

בפרק הבא נדון בטיעונים אלה.

ג. אינדיווידואליזציה מובחנת בישראל

1. אוטונומיה כשינוי חברתי

בחברה הישראלית, כמו בשאר החברות הבתר־תעשייתיות, מוסד המשפחה עובר כאמור תהליכי אינדיווידואליזציה, המאתגרים את הדפוסים ההיסטוריים של "המשפחה". מצב זה קשור לאינדיווידואליזציה של מוסדות החברה, אשר ניזונה מכמה מקורות המשפיעים זה על זה.

הראשון מביניהם הוא הדמוקרטיזציה החברתית־הפוליטית שהתרחשה בשלושת העשורים האחרונים (גם אם בעשור האחרון נחלש תהליך זה).[35] בין ביטוייה ומאיציה הבולטים ניתן למנות את חוק־יסוד: כבוד האדם וחירותו[36] וחוק־יסוד: חופש העיסוק.[37]

המקור השני לאינדיווידואליזציה של מוסדות החברה קשור לליברליזציה של הכלכלה הישראלית באותה תקופה, ולאימוץ האתוס הניאו־ליברלי, המציב את הפרט כאחראי הכמעט־בלעדי לגורלו הכלכלי והחברתי. במציאות זו הפרט נדרש לקבל החלטות ולנתב את עצמו בתבונה וביעילות כדי לעצב את חייו, וזאת בכל התחומים.[38] גורם מרכזי נוסף שהשפיע ומשפיע על תהליכי האינדיווידואליזציה, יחד עם תהליכי הדמוקרטיזציה והליברליזציה הכלכלית וכחלק מהם, הוא העלייה בהשתתפותן של נשים בכוח העבודה, ועימה העלייה ברמת השכלתן. מחקרים רבים הצביעו על הדרך שבה עצם השתתפותן של נשים בכוח העבודה (בתנאי שהן שולטות בהכנסותיהן) והעלייה ברמת השכלתן מעבר להשכלה היסודית משפיעות על יחסי הסמכות במשפחה, על הבניית ההורות ועל אידיאולוגיות מגדריות לכיוון שוויוני יותר, ועל הדרך שבה נשים חוות את עצמיותן ומרחיבות את האוטונומיה שלהן בספֵרות הפרטית והציבורית. תהליכים אלה מתקיימים למרות פערי השכר המגדריים ולמרות קיומה של "תקרת הזכוכית".[39]

בישראל שיעור השתתפותן של נשים בנות חמש־עשרה ומעלה בשוק העבודה עלה מ־45.5% בשנת 1995[40] ל־59.4% בשנת 2016.[41] במקביל עלתה גם רמת השכלתן של הנשים: בעוד שבשנת 1995 הן היוו 55.3% ממקבלי התארים שהוענקו על־ידי האוניברסיטאות,[42] בשנת 2016 הן היוו 58.1% ממקבלי אותם תארים, וזאת מבלי להתייחס לייצוגן הגבוה במיוחד בין מקבלי התארים במכללות האקדמיות ובמכללות לחינוך.[43] על־כן, למרות קיומם של פערים מגדריים ושל "תקרת הזכוכית", בישראל, כמו במדינות האחרות שבהן התרחשו תהליכים אלה, גדלה הלגיטימציה הניתנת לנשים להחליט על חייהן בספֵרות הפרטית והציבורית. נראה כי התפתחות זו, בישראל כמו במדינות האחרות, תרמה גם היא – וממשיכה לתרום – לדינמיות ולהתגוונות של מוסד המשפחה.[44]

אם בגורמים המזינים את תהליכי האינדיווידואליזציה עסקינן, ראוי להוסיף גם את מרכזיותה של הטכנולוגיה הרפואית ואת השימוש הרב הנעשה בה בארץ כבר יותר משלושה עשורים.[45] כן ראוי לציין בהקשר זה את תוחלת החיים הגבוהה בישראל, למרות ההבדלים הקיימים בין האזרחים היהודים לבין האזרחים הפלסטינים של המדינה (גם) בסוגיה זו.[46] אין ספק שהתפתחויות אלה מייצרות סוגיות אתיות ומשפטיות רבות.[47] אין ספק גם שסוגיות משפטיות ואתיות אלה נעשות מורכבות עוד יותר כאשר מקום המשפחה ותפקידיה נדונים בעת קבלת החלטות בתחילת החיים או בסופם – למשל, בהקשר של בדיקות גנטיות למיניהן או במסגרת צוואות גנטיות.[48] אולם אותן טכנולוגיות גם מאפשרות לפרט לתכנן את מסלול חייו ולהחליט על גורלו, תוך קביעת לוח־זמנים משפחתי בהתאם לרצונותיו ולצרכיו.

לבסוף, אי־אפשר להתייחס לתהליכי האינדיווידואליזציה של המשפחה בישראל מבלי להדגיש את תפקידה של החברה האזרחית הדינמית ואת השפעת המשפט הבין־לאומי, ואת הצלחתם לקדם – ברמת הנורמות וברמת החוק – את הבחירות האינדיווידואליות וזכויות האדם של תושבי המדינה במסגרת מוסד המשפחה, יהא זה ביחס למשפחות להט"ביות, ביחס לזכויותיהם (המוגבלות) של ילדי מהגרי־העבודה או ביחס למעמדן של משפחות חד־הוריות.[49]

2. הלאמת הדת והדתת הלאום

לנוכח השינויים שתוארו בחלק הקודם ניתן להתפלא על כל אותם נתונים שהובאו לעיל בפרק ב, אשר ממחישים את יציבותה של "המשפחה" בישראל, החל ביציבותם של מוסד הנישואים ושיעורי הפריון הגבוהים וכלה בהבדלים המשמעותיים הקיימים בין מדינת־ישראל למדינות ה־OECD. כדי להסביר זאת עלינו להיזכר בכך שבישראל, להבדיל מארצות ה־OECD, נושא הנישואים והגירושים מצוי באחריותם של בתי־הדין הדתיים של הדתות המוכרות – היהודית, המוסלמית, הדרוזית והנוצרית (על אחד־עשר זרמיה השונים).[50] מצב מוסדי זה משקף למעשה הן את תפיסותיהם הבסיסיות של חלק גדול מאזרחי ישראל והן את מרכזיותה של הדת עבור כל קולקטיב אתנו־לאומי בחברה. אכן, אחוז משמעותי מקרב אזרחי ישראל מגדירים את עצמם מסורתיים, דתיים או דתיים מאוד, ומקבלים במידה כזו או אחרת את הנורמות, הערכים והפרקטיקות הקשורים למוסדות הדתיים, ובכל דת "המשפחה" מהווה לבנת־יסוד דמוגרפית וערכית ובסיס מרכזי להעברה בין־דורית.

תרשים 1: אחוז הישראלים שאומרים כי "הדת חשובה במידה רבה" בחייהם[51]

(לחץ לראות התרשים)

כך, למשל, לפי סקר שנערך בשנת 2016, המוצג בתרשים 1, 30% מהיהודים ו־66% מהערבים מצהירים כי הדת חשובה מאוד בחייהם.[52] כמו־כן, אף ש־49% מהיהודים – דהיינו, 40% מכלל הישראלים הבוגרים – מגדירים את עצמם חילונים, רבים מהם מקיימים מסורות דתיות שונות, כגון שמירה על כשרות או צום ביום הכיפורים.[53] כלומר, לערכים הדתיים יש משמעות רבה בעיני חלק נכבד מהציבור הישראלי.

עם זאת, מעבר למידת הדתיוּת של אזרחי ישראל, כדי להבין את מיסודו של הדין הדתי בנושא המעמד האישי בישראל, ראוי להיעזר בתובנותיו של אמיל דורקהיים.[54] בהתאם להן, ניתן לטעון כי בישראל הדין הדתי כפי שהממסד האורתודוקסי מגדירו – יחד עם החוק, השיח, הנורמות, הסמלים, הטקסטים, הפולחן והפרקטיקות שהוא מכונן – מהווה בסיס מאחֵד ומובחן לזהוּת הקולקטיבית של כל קבוצה אתנו־דתית, תוך יצירת סולידריות בין חברי הקולקטיב ומערכת של מחויבויות אישיות והדדיות. כמו־כן, כפי שמזכירה דניאל אֶרביוּ־לֶזֶ'ה,[55] הדין הדתי מהווה מסגרת נורמטיבית מרכזית לכינון הזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי, בכך שהוא מחבר את הפרט לעברו ומאפשר לו לתת משמעות לחייו בהווה ובעתיד, תוך הגברת תחושת ההשתייכות שלו לקולקטיב וההזדהות שלו איתו. נוסף על כך, חשיבותו של הדין הדתי נעוצה בכך שהוא מייצר גבולות ברורים (ופיקוח מתמיד על אותם גבולות) בין מי שחבר בקולקטיב האתנו־דתי או יכול להתחבר אליו לבין מי שאינו חבר בקולקטיב ואינו יכול להתקבל לחיקו.[56]

טענתי היא, אם כן, כי על רקע הסכסוך היהודי–פלסטיני והצורה שהוא לובש בקרב אזרחי המדינה, ועל רקע המתח הקיים בין הקבוצות הדתיות השונות בקרב הציבור הפלסטיני בישראל, הדת מהווה בסיס לסולידריות חברתית ומרכיב מרכזי בזהות הקולקטיבית של כל קבוצה אתנו־דתית – היהודית, המוסלמית, הנוצרית והדרוזית – והיא מסמנת גבול ברור המפריד על־פי חוק בין כל אותן קבוצות. כתוצאה מכך, ההבניה הדתית של המשפחה – המתארגנת בחיי הפרט והחברה בהתאם להכוונת הממסד של כל דת – מקובלת על אזרחים רבים, דתיים ולא־דתיים, הרואים בהבניה דתית זו "נכס לאומי", קרי, תנאי הכרחי להמשך קיומו של הקולקטיב שהם משתייכים אליו וכן ביטוי להשתייכות אליו. במובן זה, בכל הנוגע במוסד המשפחה בישראל של היום ניתן עדיין לטעון כי "האישי הוא לאומי".

בשלב זה, ועל־סמך ההנחות האמורות, ניתן לפרש את הנתונים שהוצגו בטבלה 1, המצביעים על ממוצע גיל נישואים נמוך בישראל בהשוואה למדינות ה־OECD ועל שיעורי נישואים גבוהים בארץ בהשוואה לאותן מדינות. ניתן לטעון כי שהנישואים כדת וכדין מופיעים כבסיס לשמירת הכלל, קרי כדרך־המלך הנורמטיבית והרצויה בכל קבוצה אתנו־דתית, גם אם כיום הגירושים מקובלים יותר מאשר בעבר. באותה רוח, דהיינו זו של שמירה על כלליו של כל קולקטיב אתנו־דתי, ניתן להתייחס לעובדה שילודה מחוץ לנישואים מתקבלת בקושי בקרב האוכלוסייה היהודית ואינה מתקבלת כלל בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל – מוסלמים, נוצרים או דרוזים. אכן, כפי שניתן להסיק מהנתונים המופיעים בטבלה 2, למרות שיעורי הילודה הנמוכים במדינות ה־OECD, שיעור הילודה מחוץ לנישואים באותן ארצות גבוה פי שמונה כמעט משיעור הילודה מחוץ לנישואים בקרב האוכלוסייה היהודית בישראל. נוסף על כך, כפי שהוסבר קודם,[57] העובדה שאין נתונים על הילודה מחוץ לנישואים בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל קשורה לכך שילודה כזו מהווה "חילול כבוד המשפחה", דהיינו סטייה שיסודה אומנם אינו דתי אך שניזונה גם מהצדקות דתיות, ומכאן האיום הטמון בה כלפי כל אישה ואישה.

זאת ועוד, בקרב היהודים ההבניה האתנו־דתית של המשפחה קשורה באופן ישיר לשיעורי הפריון. כפי שמחקרים בתחום מראים,[58] קיים מתאם בין מידת הדתיוּת לבין שיעורי הפריון, דהיינו, ככל שרמת הדתיוּת (הסובייקטיבית) של האוכלוסייה הנחקרת עולה, גם שיעורי הפריון עולים. המפתיע הוא שגם בקרב האוכלוסייה המגדירה את עצמה חילונית, שיעורי הפריון גבוהים בהרבה משיעורי הפריון הקיימים בארצות ה־OECD. נראה כי בקרב היהודים בישראל – בהתאם לגישה ההלכתית ולזיכרון הקולקטיבי, ועל רקע הסכסוך היהודי–פלסטיני – הנשיוּת מובנית כאימהוּת של ילדים רבים. כתוצאה מכך, מימושה העצמי של כל אישה נתפס כקשור להיהפכותה לאם של ילדים רבים ככל האפשר – הן לטובתה והן לטובת הכלל (היהודי).[59]

"אתוס הפריון", כפי שמכנה זאת צבי טריגר,[60] או "אובססיית הפריון", כפי שמכנה זאת יעל השילוני־דולב,[61] מאפיינים לא רק את האוכלוסייה היהודית, אלא גם את האוכלוסייה הערבית־הפלסטינית. כך, לגבי הנשים המשתייכות לקבוצות האתנו־דתיות של קהילה לאומית זו, הבאת ילדים לעולם מהווה מסלול חיים מובן מאליו, מעין חובה לבעל, למשפחה ולקהילה. אולם, לנוכח העובדה שהחקלאות כבר אינה מקור הקיום של המשפחה הפלסטינית בישראל זה כמה עשורים, ולנוכח היקף העוני השורר בחברתן ורצונן ללמוד ולעבוד, צמצמו הנשים הפלסטיניות אזרחיות ישראל את שיעורי הפריון שלהן, בתהליך הדרגתי ומתמשך, בניסיון לשלב ילודה, לימודים ועבודה. כפי שאנו למדים מטבלה 2, הראשונות שהלכו בדרך זו היו הנשים הנוצריות, אחריהן צעדו הנשים הדרוזיות, וכיום נוהגות כך גם הנשים המוסלמיות. עם זאת, ראוי לשים לב ששיעורי הפריון בקרבן – הגם שחלקם נמוכים משיעורי הפריון בקרב היהודים – עודם גבוהים ביחס למדינות ה־OECD.[62]

על כל אלה יש להוסיף את העובדה שההבניה האתנו־דתית של מוסד המשפחה בישראל, האוסרת על־פי חוק נישואים בין־דתיים, דהיינו נישואים בין יהודים לערבים וכן נישואים בין ערבים בני דתות שונות, מעוגנת היטב ברצונם של רוב אזרחי המדינה.[63] כך, בסקר שערך פרופ' קמיל פוקס בשנת 2014 נמצא כי 75% מהיהודים ו־65% מהערבים אזרחי ישראל הצהירו כי היו נמנעים ממערכת יחסים עם בן־זוג מדת אחרת. המעניין הוא שגם בקרב הציבור החילוני הצהירו כך 64% מהנשאלים.[64] תמונה דומה ואף מחודדת יותר מתקבלת מסקר שערך מרכז Pew בין אוקטובר 2014 למאי 2015.[65] על־פי סקר זה, כמעט כל היהודים וכל הפלסטינים אזרחי ישראל הצהירו כי הם מעדיפים שילדיהם יינשאו לבני אותה דת, כפי שהם עצמם עשו. בקרב היהודים, 97% אמרו כי לא יחושו בנוח אם ילדם יינשא יום אחד לבן־זוג מוסלמי, ו־89% אמרו כך לגבי האפשרות שילדם יינשא יום אחד לבן־זוג נוצרי. באופן דומה, 82% מהמוסלמים, 88% מהנוצרים ו־87% מהדרוזים אמרו כי הם אינם חשים בנוח עם הרעיון שילדם יינשא יום אחד לבן־זוג יהודי. ביטוי לאי־נוחות בקרב הערבים נרשם גם לגבי האפשרות של נישואים בין קבוצות דתיות שונות: 75% מהמוסלמים אמרו כי הם אינם חשים בנוח עם הרעיון שילדם יינשא לבן־זוג נוצרי, ו־80% מהנוצרים הצהירו כי לא יחושו בנוח אם ילדם יינשא לבן־זוג מוסלמי. הדרוזים הביעו התנגדות במידה שווה לרעיון שאחד מילדיהם יינשא לבן־זוג יהודי (87%), מוסלמי (85%) או נוצרי (87%).[66]

ניתן אם כן לטעון כי רוב אזרחי מדינת־ישראל תומכים בדין הדתי בתחום המשפחה, שבו הם רואים בסיס קולקטיבי לזהוּת ולהשתייכות וכן קו הפרדה לגיטימי ורצוי בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות בחברה. אין כוונתי לטעון שאזרחי מדינת־ישראל תומכים בכל אותם חוקים הפוגעים בזכויות האדם הבסיסיות של נשים, גברים וילדים, דוגמת האיסורים השונים הקשורים לזכות הבסיסית להינשא בארץ, כגון איסור הנישואים בין כהן לגרושה, האיסור להינשא שמכתיב את גורלן של הנשים המוגדרות עגונות/מסורבות־גט או האיסור להינשא עם "יהודים כשרים" שחל על עולים מברית־המועצות־לשעבר שאינם מוכרים כיהודים על־ידי הרבנות.[67] גם אין בכוונתי לטעון כי רוב אזרחי ישראל תומכים בהכרח בעובדה שנשים יהודיות אינן יכולות להתגרש מבלי לקבל גט מבעליהן; או בעובדה שנשים מוסלמיות ונשים דרוזיות עלולות לאבד את ילדיהן במקרה של גירושים, שכן במצב זה הילדים עוברים לא פעם לחזקתה של משפחת האב; או בעובדה שבקרב הזרמים הנוצרים המוכרים בארץ אין לרוב אפשרות להתגרש.[68] כמו־כן אין בכוונתי לטעון שהציבור תומך ככלל בעובדה שמעמד הממזרוּת מעוגן בדיני המשפחה בארץ או בעובדה שהדין הדתי משולב בחוקי האימוץ ובחוקים הקשורים לטכנולוגיות הפריון.[69]

טענתי היא אחרת, והיא שאף־על־פי שבחלקים מסוימים של החברה שוררת אי־הסכמה עם חלק מהחוקים האלה, ואולי אף עם רובם, האזרחים בישראל תומכים לרוב במצב זה "לטובת הכלל", דהיינו, למען קיומה התרבותי־הדמוגרפי של הקבוצה האתנו־דתית שהם משתייכים אליה. העובדה שקיימות דרכים "עקלקלות" העוקפות את הדין הדתי, דוגמת ה"ידועים בציבור" וההכרה בנישואים שהתקיימו בחו"ל, מאפשרת לאותם אזרחים לתמוך גם בדין הדתי וגם בזכויות האדם במשפחה, מבלי לערער את ההגמוניה של הדין הדתי.

3. המבנה המעמדי

ההבדלים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות במדדים המצביעים על תהליכי האינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה, כפי שהוצגו קודם,[70] משקפים את הדרך שבה אי־השוויון החברתי והפערים המעמדיים המאפיינים את החברה הישראלית מעצימים או מחלישים את אותם יסודות אתנו־דתיים, ובכך מייצרים דפוסים משפחתיים שונים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות ובתוכן. כפי שכבר נטען, הספרות המחקרית מצביעה על השתתפותן של נשים בכוח העבודה (בתנאי שהן שולטות בהכנסותיהן) ועל העלייה ברמת השכלתן כגורמים מרכזיים המשפיעים על שינוי מוסד המשפחה ועל הדרך שבה משפחות מכונָנות, מתארגנות ונחוות.[71]

גם בישראל קיים אותו גורם מרכזי, דהיינו, עלייה מתמדת בהשתתפותן של נשים בכוח העבודה וברמת השכלתן. אולם גורם זה מתקיים בצורה דיפרנציאלית בקרב נשים המשתייכות לקבוצות האתנו־דתיות השונות. בחברה מרובדת זו, שבה הריבוד החברתי חופף לא פעם את הקטגוריות האתנו־דתיות ויוצר "מרכז" ו"פריפריה", קיימת שונוּת בין הנשים היהודיות לבין הנשים הערביות, וכן בין הנשים הערביות לבין עצמן, בשיעורי הגישה להשכלה ולתעסוקה.[72] כך, בתחום ההשכלה, ולמרות השינוי הדרמטי שחל בתחום זה בקרב הנשים הערביות בישראל, בשנת 2014 החזיקו בהשכלה של שש־עשרה שנות לימוד או יותר רק 30% מהנשים הערביות בקבוצת־הגיל 25–34, לעומת 43% מקרב הנשים היהודיות באותה קבוצת־גיל;[73] ובתחום העבודה בשכר, בשנת 2016 עבדו תמורת שכר רק 27.1% מהנשים הערביות שגילן חמש־עשרה ומעלה, לעומת 66.2% מהנשים היהודיות באותה קבוצת־גיל.[74] בחינה מעמיקה יותר של הנתונים על־פי דת מלמדת כי באותה שנה רק 23.8% מהנשים המוסלמיות, 48.4% מהנשים הנוצריות ו־33.7% מהנשים הדרוזיות השתתפו בשוק העבודה.[75]

תהליכי האינדיווידואליזציה של מוסד המשפחה ניכרים קודם־כל בקרב בני המעמד הבינוני ומעלה החיים במציאות חברתית המכירה בפרט, גבר כאישה, כזכאי לנהל חיים אוטונומיים במציאות כלכלית המאפשרת לו זאת, בדרך־כלל על־ידי הצטרפות לשוק העבודה. משמעות הדבר היא שתהליכי האינדיווידואליזציה המשמעותיים ביותר יימצאו בעיקר בקרב האוכלוסייה היהודית, לרוב העירונית (אך גם בקיבוצים), שזיקתה לדת חלשה או אינה קיימת. תהליכים דומים יימצאו גם בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל, אם כי בהיקפים צנועים יותר, כפי שמראים הנתונים בטבלאות 1 ו־2, וגם אצלם הם יהיו שכיחים בעיקר במשפחות מהמעמד הבינוני ומעלה שזיקתן לדת חלשה או אינה קיימת כלל ואשר חיות בערים (בראש ובראשונה בערים מעורבות, כגון חיפה, עכו, תל־אביב־יפו, באר־שבע, עפולה, רמלה, לוד או נוף־הגליל (נצרת עילית)).[76] מכאן מובן כי "המשפחות החדשות", על גוניהן, הן עדיין מיעוט מבין משקי־הבית בישראל, ומהוות דרכים עוקפות לדרך־המלך הנורמטיבית.

ד. סיכום ומחשבות לעתיד

1. סיכום

בעבודה זו הוצגה תמונת־מצב של מוסד המשפחה בחברה הישראלית כיום. על־סמך הנחה תיאורטית שניתן לכנותה "אינדיווידואליזציה מובחנת" – המדגישה את העובדה שתהליכי האינדיווידואליזציה הם תהליכים מובחנים שאינם חלים באותה צורה בכל חלקי החברה ובכל הקבוצות באותה חברה – נדון מוסד המשפחה בקרב הקבוצות האתנו־דתיות השונות המרכיבות את החברה הישראלית: היהודית, המוסלמית, הנוצרית והדרוזית. כן הושוו היבטים מרכזיים של מוסד המשפחה בישראל עם אותם היבטים בארצות ה־OECD.

מחקר זה הצביע על העובדה שמוסד המשפחה בישראל שונה ממוסד המשפחה בארצות ה־OECD בכך שבישראל תהליכי האינדיווידואליזציה אינם משנים באופן דרמטי את מוסד המשפחה, אף שבנושא זה קיימים הבדלים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות, אשר נגרמים, בין היתר, על־ידי הריבוד המעמדי. הסיבה המרכזית ליציבותו של מוסד המשפחה בישראל, בהשוואה לארצות ה־OECD, קשורה לעובדה שמוסד זה מכונָן בארץ על־ידי הממסד של כל דת. על רקע הסכסוך היהודי–פלסטיני והמתח הקיים בין הקבוצות האתנו־דתיות השונות, מציאות זו מקובלת על אזרחים רבים, דתיים ולא־דתיים, הרואים בהבניה דתית זו "נכס לאומי", קרי, תנאי הכרחי להמשך קיומו של הקולקטיב האתנו־דתי שהם משתייכים אליו. במובן זה, כפי שציינתי, בכל הנוגע במוסד המשפחה בישראל של היום ניתן עדיין לטעון כי "האישי הוא לאומי".

2. מחשבה לעתיד

לסיום ניתן להסיק כמה מסקנות תוך הסתכלות לעתיד:

1. הכוחות אשר מעצבים את מוסד המשפחה בישראל וגם מסבירים את יציבותו (היחסית) – תהליכי האינדיווידואליזציה, מיסוד הדין הדתי והריבוד המעמדי – ימשיכו לעצבו גם בעתיד הקרוב. הסיבה לכך היא שכל עוד הסכסוך היהודי–פלסטיני נמשך, באווירה פוליטית שנעשית לאומנית יותר ויותר, המשפחה משמשת ותשמש "נכס לאומי" לכל קולקטיב.
2. לצד זה יש לשער שהחברה האזרחית התוססת בישראל תמשיך ליצור – בהתבסס על המשפט הבין־לאומי – "דרכים עוקפות" לקידום זכויות האדם של כל אחת ואחד במסגרת המשפחה, ואף תצליח בכך כל עוד היא לא תערער את דרך־המלך הנורמטיבית, המוכתבת על־ידי מוסדות הדת. השינוי המשמעותי ביותר יירשם בחברה הערבית: עם העלייה בהשכלתן של הנשים הערביות ועם הגידול בהשתתפותן בשוק העבודה, נשים פמיניסטיות רבות יותר יצטרפו לחברה האזרחית הערבית המתעצמת בישראל[77] ולחברה האזרחית בכלל, ויעלו לסדר־היום הציבורי סוגיות שונות הקשורות למוסד המשפחה בציבור הערבי.
3. בהקשר זה יש לצפות שהדיון בנושא המשפט הרפואי, הביואתיקה וזכויות האדם ילך ויעמיק, במטרה ליצור נורמות חוקיות מחייבות שיהיו מקובלות על הקבוצות השונות בחברה, ברוח ההצהרה האוניוורסלית על ביואתיקה וזכויות אדם שפרסם אונסק"ו בשנת 2005.
4. נושא חשוב שלא זכה בהתייחסות בעבודה זו הוא מדיניות הרווחה והדרך שבה מדיניות זו תורמת לחיזוקו של מוסד המשפחה בארץ.[78] יש לקוות שמחקרים עתידיים יעסקו בסוגיה זו, ויאפשרו לקדם מדיניות שתבטיח רמת חיים נאותה לכל אחד, גדול כקטן, עם משפחה או בלעדיה.
5. לבסוף, ניתן לקוות שבארצות ה־OECD ובעולם בכלל ייערכו מחקרים השוואתיים שיאפשרו להבין טוב יותר את כינונו של מוסד המשפחה ואת הכוחות המרכזיים המעצבים אותו בהקשרים שונים. אחד מאותם כוחות הוא הדת, אשר מקבלת – מסיבות שונות ומגוּונות – משמעות הולכת וגדלה במרחב הפרטי ובמרחב הציבורי בעולם. ככלות הכל, כפי שטען הברמס,[79] בעידן הבתר־חילוני נחוצים תהליכים של דיאלוג ומחקר כדי לקדם את זכויות האדם גם בעתיד.

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

*      המכללה האקדמית רמת־גן.

[1]      את המונח הזה טבע בסוף שנות השישים הסוציולוג הצרפתי אלן טורן (Alain Touraine), ובהמשך פיתח אותו הסוציולוג האמריקאי דניאל בל (Daniel Bell). המונח מתייחס לחברה המבוססת בעיקר על כלכלת שירותים (service economy) בתחומי התקשורת, המידע, הפיננסים והפנאי, וזאת להבדיל מ"הכלכלה הישנה", שהתמקדה בייצור התעשייתי.

[2]      ראו Ulrich Beck & Elisabeth Beck-Gernsheim, The Normal Chaos of Love (1995); Ulrich Beck & Elisabeth Beck-Gernsheim, The Global Chaos of Love: Towards a Cosmopolitan Turn in the Sociology of Love and Families, in The Blackwell companion to The Sociology of Families 547 (Judith Treas, Jacqueline Scott & Martin Richards eds., 2014); Daphna Hacker, Legalized Families in the Era of Bordered Globalization (2017); Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies (1992); Irene Levin, Living Apart Together: A New Family Form, 52 Current Sociol. 223 (2004); Jan Trost & Irene Levin, Scandinavian Families, in Handbook of World Families 347 (Bert N. Adams & Jan Trost eds., 2005).

[3]      יובל מרין "על התמורות בקשר בין אהבה לנישואין – השלכות משפטיות ומגדריות" משפטים על אהבה 227 (ארנה בן־נפתלי וחנה נוה עורכות, 2005); Cheng-Tong Lir Wang & Evan Schofer, Coming Out of the Penumbras: World Culture and Cross-National Variation in Divorce Rates, 97 Soc. Forces 675 (2018); John Eekelaar, Family Law and Personal Life (2nd ed. 2017); Alison Diduck & Frances Raday, Introduction: Family—An International Affair, 8 Int’l J.L. Context 187 (2012).

[4]      Hacker, לעיל ה"ש 2; Diduck & Raday, לעיל ה"ש 3; Families, Citizenship and Human Rights in a Global Era, 48(3) J. Comp. Fam. Stud. (Sylvie Fogiel-Bijaoui & Zvi Triger guest eds., 2017).

[5]      Chang Kyung-Sup & Song Min-Young, The Stranded Individualizer Under Compressed Modernity: South Korean Women in Individualization Without Individualism, 61 Brit. J. Sociol. 539 (2010); Sylvie Fogiel-Bijaoui, A Rising Tide? Mixed Families in Israel, 36 J. Isr. Hist. 103 (2017); Simon Duncan & Darren P. Smith, Individualisation Versus the Geography of ‘New’ Families, 1 Twenty-First Century Soc’y: J. Acad. Soc. Sci. 167 (2006); Susan Dicklitch-Nelson, Scottie Thompson & Berwood Yost, Human Rights and The Global Barometer of Gay Rights (GBGR): A Multi-Year Analysis (March 2016), https://www.researchgate.net/publication/304539197_Human_Rights_and_the_Global_Barometer_of_Gay_Rights_GBGR_A_Multi-Year_Analysis; Beate Collet, How European Immigration Policies Interfere with Transnational Couples’ Citizenship, 48 J. Comp. Fam. Stud. 381 (2017); Göran Therborn, Family Systems of the World: Are They Converging?, in The Blackwell Companion to the Sociology of Families 3 (Judith Treas, Jacqueline Scott & Martin Richards eds., 2014); Lynn Jamieson, Intimacy as a Concept: Explaining Social Change in the Context of Globalisation or Another Form of Ethnocentricism?, 16(4) Sociological Res. Online 1 (2011), http://www.socresonline.org.uk/16/4/15.html; Paul de Beer, How Individualized Are the Dutch?, 55 Current Sociol. 389 (2007); Klaus Rasborg, From Class Society to the Individualized Society? A Critical Reassessment of Individualization and Class, 25 Irish J. Sociol. 229 (2017).

[6]      Hacker, לעיל ה"ש 2; Therborn, לעיל ה"ש 5; Roy Gilbar, The Status of the Family in Law and Bioethics: The Genetic Context (2005); Bioethics: An Anthology (Helga Kuhse, Udo Schüklenk & Peter Singer eds., 3rd ed. 2015); Contemporary Debates in Bioethics: European Perspectives (Emilian Mihailov et al. eds., 2018).

[7]      היהודית, הערבית המוסלמית, הערבית הנוצרית והערבית הדרוזית.

[8]      פנחס שיפמן מי מפחד מנישואין אזרחיים? (1995); סילביה פוגל־ביז'אוי "משפחות בישראל: בין משפחתיות לפוסט־מודרניות" דפנה יזרעאלי ואח' מין מיגדר פוליטיקה 107 (1999); שירין בטשון בתי הדין הכנסייתיים בישראל – מבט מגדרי (2012); אבישלום וסטרייך ופנחס שיפמן מסגרת אזרחית לנישואין וגירושין בישראל (רות גביזון עורכת, 2012)
.pdfמסגרת אזרחית לנישואין וגירושין – סופיwww.metzilah.org.il/webfiles/fck/; יחזקאל מרגלית "לקראת קביעת הורות משפטית בהסכמה בישראל" משפטים מב 835 (2012); איילת בלכר־פריגת וצבי טריגר "גירושים לכולם – המקרה של גירושים חד־מיניים כמקרה מבחן" משפט ועסקים כא 81 (2018); Michael M. Karayanni, Two Concepts of Group Rights for the Palestinian-Arab Minority Under Israel’s Constitutional Definition as a “Jewish and Democratic” State, 10 Int’l J. Const. L. 304 (2012) (להלן: Karayanni, Two Concepts of Group Rights for the Palestinian-Arab Minority); Ruth Halperin-Kaddari & Yaacov Yadgar, Between Universal Feminism and Particular Nationalism: Politics, Religion and Gender (In)equality in Israel, 31 Third World Q. 905 (2010); Netanel Fisher, Fragmentary Theory of Secularization and Religionization—Changes in the Family Structure as a Case Study, 10 Pol. & Relig. 363 (2017).

[9]      הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה "הודעה לתקשורת: לקט נתונים לרגל ט"ו באב, תשע"ז־2017" (6.8.2017) www.cbs.gov.il/he/mediarelease/DocLib/2017/052/11_17_052b.pdf.

[10]    אורנה דונת ממני והלאה – הבחירה בחיים בלי ילדים בישראל (2011); Kinneret Lahad, A Table for One: A Critical Reading of Singlehood, Gender and Time (2017).

[11]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה "הודעה לתקשורת: משפחות בישראל – נתונים לרגל יום המשפחה" (21.2.2017) www.cbs.gov.il/he/mediarelease/DocLib/2017/052/11_17_052b.pdf; הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה "הודעה לעיתונות: משפחות ומשקי בית בישראל – לקט נתונים לקראת 'יום המשפחה', נתוני 2005" (13.2.2007) www.cbs.gov.il/he/mediarelease/DocLib/2007/021/11_07_021b.pdf; שחר ליפשיץ הידועים ־בציבור בראי התיאוריה האזרחית של דיני המשפחה (2005); Shahar Lifshitz, Married Against Their Will? Toward a Pluralist Regulation of Spousal Relationships, 66 Wash. & Lee L. Rev. 1565 (2009).

[12]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 3.17 (2017) old.cbs.gov.il/shnaton68/st03_17.pdf.

[13]    בג"ץ 3045/05 בן־ארי נ' מנהל מינהל האוכלוסין במשרד הפנים, פ"ד סא(3) 537 (2006).

[14]    ע"א 10280/01 ירוס־חקק נ' היועץ המשפטי לממשלה, פ"ד נט(5) 64 (2005).

[15]    ראו גם זכויות הקהילה הגאה בישראל: משפט, נטייה מינית וזהות מגדרית (עינב מורגנשטרן, יניב לושינסקי ואלון הראל עורכים, 2016).

[16]    International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA), The Personal and the Political: Attitudes to LGBTI People Around the World (2016), http://ilga.org/downloads/Ilga_Riwi_Attitudes_LGBTI_survey_Logo_personal_political.pdf.

[17]    אדיר ינקו "סקר: רוב הישראלים בעד אימוץ למשפחות חד מיניות" ynet 10.8.2017 www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5001063,00.html.

[18]    ראו להלן טבלה 1.

[19]    ראו להלן טבלה 2.

[20]    ראו להלן טבלה 1.

[21]    Tal Meler, Israeli-Palestinian Women and Their Reasons for Divorce: A Comparative Perspective, 28(2) Isr. Stud. Rev. 18 (2013) (להלן: Meler, Israeli-Palestinian Women and Their Reasons for Divorce). ראו גם רובי נתנזון, איתמר גזלה ומיכל פורת משפחות חד הוריות בישראל (2017) www.macro.org.il/images/upload/items/33231091121240.pdf.

[22]    נתנזון, גזלה ופורת, שם, בעמ' 5.

[23]    נעמה צבר בן־יהושע וגליה צבר שני בתים וילד – סיפורן של משפחות משולבות בישראל (2012); איילת ציונוב משפחות משולבות בישראל (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה – אגף דמוגרפיה ומפקד, נייר עבודה מס' 89, 2015) old.cbs.gov.il/publications/pw89.pdf.

[24]    Sergio Della Pergola, Ethnoreligious Intermarriage in Israel: An Exploration of the 2008 Census, 36 J. Isr. Hist. 149 (2017); Deby Babis, Anabel Lifszyc-Friedlander & Galia Sabar, “Now I Am Also Israeli”: From Illegality to Legality—Life Experiences and Identities of Migrant Workers’ Children After Receiving Civil Status in Israel, 56(3) Int’l Migration 173 (2018).

[25]    מקורות לטבלה 1: לשנת 2002 בישראל – הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה "נישואין – נתונים נבחרים" (2017) old.cbs.gov.il/www/population/marrige_divorce/marriage_all.pdf. לגבי שאר השנים – הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 47 (1996); הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלאות 3.1 ו־3.6 (2017) old.cbs.gov.il/shnaton68/st03_01.pdf ו־old.cbs.gov.il/shnaton68/st03_06.pdf; OECD, Family Database SF3.1 (2016), http://www.oecd.org/els/family/database.htm.

[26]    מקורות לטבלה 2: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, תרשים 3.5 וטבלאות 3.13 ו־3.17 (2017) old.cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_diag.html?num_tab=03_05&CYear=2017, old.cbs.gov.il/shnaton68/st03_13.pdf ו־old.cbs.gov.il/shnaton68/st03_17.pdf; OECD, לעיל ה"ש 25, SF2.1, SF2.3 ו־SF2.4.

[27]    ראו טבלה 1.

[28]    ראו טבלה 2.

[29]    מנאר חסן "הפוליטיקה של הכבוד: הפטריארכיה, המדינה ורצח נשים בשם כבוד המשפחה" דפנה יזרעאלי ואח' מין מיגדר פוליטיקה 267 (1999); Rabah Halabi, The Faith, the Honor of Women, the Land: The Druze Women in Israel, 50 J. Asian & Afr. Stud. 427 (2015).

[30]    ראו טבלה 1.

[31]    שם.

[32]    שם.

[33]    ראו טבלה 2.

[34]    שם.

[35]    רות זפרן "מירוץ הסמכויות 'חי ובועט': מ'ניצחון בנקודות' של מערכת השיפוט האזרחית בענייני משפחה להתעצמות מחודשת של מערכת בתי הדין הרבניים" משפטים מג 571 (2013).

[36]    חוק־יסוד: כבוד האדם וחירותו, התשנ"ב־1992, ס"ח 150.

[37]    חוק־יסוד: חופש העיסוק, התשנ"ד־1994, ס"ח 90. ראו גם אהרן ברק "המהפכה החוקתית – בת מצווה" משפט ועסקים א 3 (2004).

[38]    דני פילק ואורי רם שלטון ההון – החברה הישראלית בעידן הגלובלי (2004); John Gal, The Israeli Welfare State System: With Special Reference to Social Inclusion, in The Routledge International Handbook to Welfare State Systems 332 (Christian Aspalter ed., 2017); Orly Benjamin, Gendering Israel’s Outsourcing: The Erasure of Employees’ Caring Skills (2016).

[39]    Ronald Inglehart & Pippa Norris, Rising Tide: Gender Equality and Cultural Change Around the World (2003); Lucia Hanmer & Jeni Klugman, Exploring Women’s Agency and Empowerment in Developing Countries: Where Do We Stand?, 22(1) Feminist Econ. 237 (2016); United Nations Statistics Division, The World’s Women 2015: Trends and Statistics (2015), https://unstats.un.org/unsd/gender/worldswomen.html; Bahira Trask, Globalization and Families: Accelerated Systemic Social Change (2010).

[40]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 47, טבלה 12.1 (1996) old.cbs.gov.il/archive/shnaton47/st12-01.gif.

[41]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 12.6 (2017) old.cbs.gov.il/shnaton68/st12_06.pdf (להלן: שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 12.6).

[42]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 49, טבלה 22.37 (1998) old.cbs.gov.il/archive/shnaton49/st22-37ab_h.shtml.

[43]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 8.63 (2017) old.cbs.gov.il/shnaton68/st08_63.pdf.

[44]    להרחבה בנושא ראו דפנה יזרעאלי "המיגדוּר בעולם העבודה" דפנה יזרעאלי ואח' מין מיגדר פוליטיקה 167 (1999); Sylvie Fogiel-Bijaoui, Navigating Gender Inequality in Israel: The Challenges of Feminism, in Handbook of Israel: Major Debates 423 (Eliezer Ben-Rafael, Julius. H. Schoeps, Yitzhak Sternberg & Olaf Glöckner eds., 2016) (להלן: Fogiel-Bijaoui, Navigating Gender Inequality in Israel); Yoav Lavee & Ruth Katz, The Family in Israel: Between Tradition and Modernity, 35 Marriage & Fam. Rev. 193 (2003); Sylvie Fogiel-Bijaoui & Reina Rutlinger-Reiner, Introduction: Rethinking the Family in Israel, 28 Isr. Stud. Rev. VII (2013).

[45]    יעל השילוני־דולב מהפכת הפריון (2013); Daphna Birenbaum-Carmeli, Thirty-Five Years of Assisted Reproductive Technologies in Israel, 2 Reprod. BioMed. & Soc’y Online 16 (2016), https://reader.elsevier.com/reader/sd/pii/S2405661816300090?token=4A0A94D8CA2CC87D5D7DCD4F92A914E0CCD560031011C31EE0C3F5312188363D2DBC1D8C7524508D321403A75E0450AD.

[46]    Ameed M. Saabneh, Arab–Jewish Gap in Life Expectancy in Israel, 26 Eur. J. Pub. Health 433 (2015).

[47]    ראו צבי טריגר "על הרגולציה של שירותי הפריון בישראל" מסדירים רגולציה: משפט ומדיניות 269 (ישי בלנק, דוד לוי־פאור ורועי קרייטנר עורכים, 2016); Bioethics and Biopolitics in Israel (Hagai Boas et al., eds., 2018); Yehezkel Margalit, Orrie Levy & John Loike, The New Frontier of Advanced Reproductive Technology: Reevaluating Modern Legal Parenthood, 37 Harv. J.L. & Gender 107 (2014).

[48]    נילי קרקו־אייל, רועי גילבר ומאיה פלד־רז "חוק החולה הנוטה למות, התשס"ו־2005: החוק בראי הפרקטיקה הרפואית" עיוני משפט מא 185 (2018); Gilbar, לעיל ה"ש 6; Roy Gilbar, Communicating Genetic Information in the Family: The Familial Relationship as the Forgotten Factor, 33 J. Med. Ethics 390 (2007); Efrat Ram-Tiktin et al., Expanding the Use of Posthumous Assisted Reproduction Technique: Should the Deceased’s Parents Be Allowed to Use His Sperm?, 14 Clin. Ethics 18 (2018); Roy Gilbar & Silvia Barnoy, Companions or Patients? The Impact of Family Presence in Genetic Consultations for Inherited Breast Cancer: Relational Autonomy in Practice, 32 Bioethics 378 (2018).

[49]    Halperin-Kaddari & Yadgar, לעיל ה"ש 8; Meler, Israeli-Palestinian Women and Their Reasons for Divorce, לעיל ה"ש 21; Babis, Lifszyc-Friedlander & Sabar, לעיל ה"ש 24; Hanna Herzog, Re/visioning the Women’s Movement in Israel, 12 Citizenship Stud. 265 (2008); Aeyal Gross, The Politics of LGBT Rights in Israel and Beyond: Nationality, Normativity, and Queer Politics, 46 Colum. Hum. Rts. L. Rev. 81 (2015).

[50]    פוגל־ביז'אוי, לעיל ה"ש 8; Halperin-Kaddari & Yadgar, לעיל ה"ש 8; Karayanni, Two Concepts of Group Rights for the Palestinian-Arab Minority, לעיל ה"ש 8; Evgenia Bystrov, Religion, Demography and Attitudes Toward Civil Marriage in Israel 1969–2009, 60 Current Sociol. 751 (2012); Dafna Hacker, Religious Tribunals in Democratic States: Lessons from the Israeli Rabbinical Courts, 27 J.L. & Relig. 59 (2012); Frances Raday, Traditionalist Religious and Cultural Challengers—International and Constitutional Human Rights Responses, 41 Isr. L. Rev. 596 (2008) (להלן: Raday, Traditionalist Religious and Cultural Challengers); Frances Raday, Sacralising the Patriarchal Family in the Monotheistic Religions: ‘To No Form of Religion is Woman Indebted for One Impulse of Freedom, 8 Int’l J. L. Context 211 (2012); Gila Stopler, Religion–State Relations and Their Effects on Human Rights: Nationalization, Authorization, and Privatization, 6 Oxford J. L. & Relig. 474 (2017); Zvi Triger, Freedom from Religion in Israel: Civil Marriages and Cohabitation of Jews Enter the Rabbinical Courts, 27 Isr. Stud. Rev. (2012) (להלן: Triger, Freedom from Religion in Israel).

[51]    מקור לתרשים 1: Pew Research Center "החלוקה הדתית בחברה הישראלית" 21 (2016) www.pewforum.org/files/2016/03/israel_survey_overview.hebrew_final.pdf.

[52]    שם.

[53]    שם, בעמ' 18–20; חזקי שוהם נעשה לנו חג: חגים ותרבות אזרחית בישראל (2014).

[54]    Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life: The Totemic System in Australia (1995).

[55]    Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour Mémoire (1993).

[56]    Halabi, לעיל ה"ש 29; Michal Kravel-Tovi, When the State Winks: The Performance of Jewish Conversion in Israel (2017).

[57]    חסן, לעיל ה"ש 29; Halabi, לעיל ה"ש 29.

[58]    אחמד חליחל פריון של נשים יהודיות ומוסלמיות בישראל לפי מידת הדתיות שלהן בשנים 1979–2009 (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה – אגף דמוגרפיה ומפקד, נייר עבודה מס' 60, 2011) old.cbs.gov.il/publications/pw60.pdf; Barbara S. Okun, Religiosity and Fertility: Jews in Israel, 33 Eur. J. Population 475 (2017); Evgenia Bystrov, Religiosity, Nationalism and Fertility Among Jews in Israel Revisited, 59(2) Acta Sociologica 171 (2016).

[59]    דונת, לעיל ה"ש 10; Bystrov, Religiosity, Nationalism and Fertility Among Jews in Israel Revisited, לעיל ה"ש 58; Barbara S. Okun, An Investigation of the Unexpectedly High Fertility of Secular, Native-Born Jews in Israel, 70 Population Stud. 239 (2016).

[60]    טריגר, לעיל ה"ש 47.

[61]    השילוני־דולב, לעיל ה"ש 45.

[62]    סראב אבו־רביע־קווידר ונעמי וינר־לוי נשים פלסטיניות בישראל: זהות, יחסי כוח והתמודדות (2010); אילנה קופמן, ח'אולה אבו בקר ועמליה סער החברה הערבית בישראל כרך ב – פסיפס חברתי: עדה, משפחה, מגדר (2012); Amalia Sa’ar, The Gender Contract Under Neoliberalism: Palestinian-Israeli Women’s Labor Force Participation, 23(1) Feminist Econ. 54 (2017); Khawla Abu-Baker, Gender Policy in Family and Society Among Palestinian Citizens of Israel: Outside and Inside Influences, in Handbook of Israel: The Major Debates 453 (Eliezer Ben-Rafael, Julius. H. Schoeps, Yitzhak Sternberg & Olaf Glöckner eds., 2016).

[63]    שיפמן, לעיל ה"ש 8; פוגל־ביז'אוי, לעיל ה"ש 8; Fogiel-Bijaoui, A Rising Tide? Mixed Families in Israel, לעיל ה"ש 5.

[64]    "סקר 'הארץ': 75% מהיהודים בישראל נגד נישואים בין־דתיים" הארץ 22.8.2014 www.haaretz.co.il/news/education/.premium-1.2412809.

[65]    Pew Research Center, לעיל ה"ש 51.

[66]    שם, בעמ' 24.

[67]    Halperin-Kaddari & Yadgar, לעיל ה"ש 8; Sylvie Fogiel-Bijaoui, The Spousal Covenant (Brit Hazugiut), or the Covenant with the Status Quo, 28 Isr. Stud. Rev. 210 (2013).

[68]    Hacker, לעיל ה"ש 50; Karayanni, Two Concepts of Group Rights for the Palestinian-Arab Minority, לעיל ה"ש 8; Triger, Freedom from Religion in Israel, לעיל ה"ש 50; בטשון, לעיל ה"ש 8.

[69]    Stopler, לעיל ה"ש 50; Ya’arit Bokek-Cohen, Jewish Law, Scarcity of Sperm Donors and the Consequent Private Import of Sperm of Non-Jews by Israeli Women, 81 Gynecologic & Obstetric Investigation 105 (2016); Michael M. Karayanni, In the Best Interests of the Group: The Religious Matching Requirement under Israeli Adoption Law, 3 Berkeley J. Middle E. & Islamic L. 1 (2010), https://lawcat.berkeley.edu/record/1124089/files/fulltext.pdf; Zvi Triger, The Child’s Worst Interests: Socio-legal Taboos on Same-Sex Parenting and Their Impact on Children’s Well-Being, 28 Isr. Stud. Rev. 264 (2013).

[70]    ראו לעיל טבלאות 1 ו־2.

[71]    Hanmer & Klugman, לעיל ה"ש 39; Inglehart & Norris, לעיל ה"ש 39; Trask, לעיל ה"ש 39; United Nations Statistics Division, לעיל ה"ש 39.

[72]    קופמן, אבו בקר וסער, לעיל ה"ש 62; שלמה סבירסקי ואתי קונור־אטיאס תמונת מצב חברתית 2016 (2017) adva.org/wp-content/uploads/2017/03/SocialReport2016.pdf; Abu-Baker, לעיל ה"ש 62; Fogiel-Bijaoui, Navigating Gender Inequality in Israel, לעיל ה"ש 44; Tal Meler, The Palestinian Family in Israel: Simultaneous Trends, 53 Marriage & Fam. Rev. 781 (2017) (להלן: Meler, The Palestinian Family in Israel); Sa’ar, לעיל ה"ש 62.

[73]    מכון מאיירס־ג'וינט־ברוקדייל האוכלוסייה ערבית בישראל: עובדות ומספרים (2015).

[74]    שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 12.6, לעיל ה"ש 41.

[75]    הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שנתון סטטיסטי לישראל 68, טבלה 12.10 (2017) old.cbs.gov.il/shnaton68/st12_10.pdf.

[76]    Meler, The Palestinian Family in Israel, לעיל ה"ש 72; Abu-Baker, לעיל ה"ש 62; Hanna Herzog, Choice as Everyday Politics: Female Palestinian Citizens of Israel in Mixed Cities, 22 Int’l J. Pol., Cult. & Soc’y 5 (2009).

[77]    אמל ג'מאל החברה האזרחית הערבית בישראל – אליטות חדשות, הון חברתי ותודעה אופוזיציונית (2017).

[78]    Gal, לעיל ה"ש 38.

[79]    Jürgen Habermas, Notes on Post-Secular Society, 25(4) New Persp. Q. 17 (2008).